La Teosofia nella cultura storica europea

Di:  Pietro Francesco Cascino

“Per dare una definizione completa della Teosofia, dobbiamo esaminarla sotto tutti i suoi aspetti. Il mondo interiore non è stato sempre nascosto a tutti da un’oscurità impenetrabile. Grazie a quell’intuizione superiore acquisita attraverso la Theosophia, o conoscenza Divina che trasporta la mente dal mondo della forma in quello dello spirito senza forma, certi uomini sono stati capaci in tutti i tempi e in tutti i paesi, di percepire cose nel mondo interiore o invisibile. È questo il “Samadhi” o il Dyan Yog Samadhi degli asceti indù, il “Daimonion photi” o illuminazione spirituale dei Neoplatonici, la “confabulazione siderale delle anime” dei Rosa-Croce o dei filosofi del Fuoco, ed anche l’estasi dei mistici o dei mesmeristi e degli spiritisti.”

“La ricerca del “Sè” divino dell’uomo, così spesso erroneamente considerata come la comunicazione individuale con un Dio personale, è stato il fine di ogni mistico, e la credenza nella sua possibilità sembra risalire alla genesi dell’umanità, benché ogni popolo le abbia dato un nome diverso. Così Platone e Plotino chiamano “opera Noëtica” ciò che negli Yoga è definito Vidya. “Attraverso la meditazione, la conoscenza di se stesso e la disciplina intellettuale, l’anima può elevarsi alla visione della verità, della bontà e della bellezza eterne - vale a dire alla Visione di Dio - o all’epopteia”, come dicevano i Greci.”

 “L’unire l’anima individuale all’Anima Universale”, diceva Porfirio, “esige una mente perfettamente pura. Tramite l’auto-contemplazione, la castità perfetta e la purezza del corpo, l’uomo può avvicinarsi ad esso e ricevere, in quello stato, la vera conoscenza e la percezione profonda .

            “Interamente speculativa, senza creare una scuola, la Teosofia ha tuttavia esercitato un’influenza silenziosa sulla filosofia; e senz’alcun dubbio verrà il momento in cui queste idee, diffuse in silenzio, imprimeranno un orientamento nuovo al pensiero umano”, osserva Kenneth R. H. Mackenzie, lui stesso mistico e Teosofo, nella sua importante opera The Royal Masonic Cyclopaedia.

…) Thomas Vaughan ci offre questa definizione: “Il Teosofo propone una teoria di Dio, o delle opere di Dio, basata non su una rivelazione, ma su un’ispirazione che gli viene dall’interno”.

Partendo da questo punto di vista, ogni grande pensatore e filosofo, soprattutto ogni fondatore di una nuova religione, scuola di filosofia o setta, è necessariamente Teosofo. La Teosofia e i Teosofi sono dunque esistiti da quando la prima luce del pensiero nascente ha fatto istintivamente cercare all’uomo i mezzi per esprimere le sue opinioni in merito alla propria essenza ed intima composizione, nonché al rapporto individuale con un mondo spirituale superiore.

 Nella storia della filosofia occidentale, l’idea dell’essere strutturato su differenti piani di manifestazione appare inizialmente nelle dottrine di Platone, in seguito rielaborate da Plotino. I sette piani della manifestazione sono presenti, in varie espressioni, nelle principali dottrine religiose. L’unione col divino è da sempre il progetto più ambizioso dell’uomo. La conoscenza o meglio la ri-conoscenza di Dio, anche inconsapevolmente costituirebbe la necessità prioritaria d’ogni individuo. Sotto il profilo filosofico, si sono avuti nel tempo differenti approcci al tema dell’identificazione dell’Essere Supremo. Platone pensava a Dio come bene in Sé; Aristotele, come “Pensiero di pensiero” e Plotino, come UNO. Nel periodo rinascimentale anche le dottrine esoteriche e gli studi teosofici hanno mostrato il loro notevole sviluppo segnando delle tappe nella coscienza collettiva influenzata dalle opere di molti “pensatori”.

La corrente teosofica si è dimostrata profondamente radicata nella cultura europea ed in particolare in quella germanica manifestandosi in almeno 6 successive stratificazioni così distinte tra il 1500 ed il 1900:

a)       Il periodo “proto-teosofico” (prima e seconda metà de XVI secolo) che comprende le opere di Valentin Weigel (1533-1588), Johann Arndt (1555-1621), Heinrich Kunrath ( 1560-1605);

b)      Una prima “età dell’oro” (seconda metà del XVI secolo e XVII secolo) con Jacob Boheme (1575-1624), Quirinus Kuhlmann (1651-1689), Johann Georg Gichtel (1638-1710).

c)       Una fase intermedia che viene interrotta dall’opera do Emmanuel Swedenborg (1688-1772);

d)      Una seconda “età dell’oro”(alla fine del XVIII secolo) contraddistinta dalle opere di Martinez de Pasqually 81727-17749, Friedrich Cristoph Oetinger (1702-1782), Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803);

e)      Un periodo (XIX secolo) che va da Franz Von Baader (1765-1841) alla Naturphilosophie ((1815-1847);

f)        Si chiude il secolo XIX con la comparsa della Società Teosofica nel 1875 a New York.

Questi eminenti autori, unitamente a molti altri quali Gottfried Arnold (1666-1714), Karl Von Eckartshausen (1752-1803), Heinrich Jung Stilling ( 1740-1817), Henri More (1614-1687) William Law (1686-1761), presentano variegate speculazioni teosofiche che essenzialmente fanno riferimento a tre capisaldi teoretici: il mito biblico della genesi, il triangolo Dio-Uomo-Natura, l’accesso diretto ai mondi superiori.

Con il mito della creazione viene recuperato l’elemento biblico della Genesi, la Teosofia si appropria dei simbolismi ed allegorie facendo riferimento all’immagine cosmogonica ormai disconosciuta dalla teologia ufficiale che, diversamente, si rivolge sempre più a formulare raffinate speculazioni logo-centriche.

Il secondo caposaldo si basa sulla classica triade che individua Dio al vertice, l’uomo e la natura alla base e sta ad indicare la caduta originaria, la catabasi. L’uomo è paritetico alla natura, ma possiede le qualità che gli consentono di trascendere e ritornare al “Principio” (anabasi), senza patire le limitazioni dei mondi inferiori.

Il terzo caposaldo teoretico costituisce la via mistica per ascendere i gradini della scala di Giacobbe e ricongiungersi alla “Fonte” da cui tutto ebbe ed ha inizio. L’accesso diretto ai mondi superiori è concesso all’uomo grazie alle sue origini divine; infatti, questi ha in sé le facoltà creative che potrà esprimere al suo esterno attraverso la rigenerazione all’interno di un “corpo di luce” che potrà garantirgli la rinascita e realizzare l’anabasi. In questo caso l’aspetto della realizzazione è correlato al potere dell’immaginazione creativa. In tale prospettiva ci si riconduce alla visione classica del “luogo mistico”, il punto d’incontro dell’umano col divino,  l’unione del Sé superiore con l’Essere supremo, il “Nulla”. Il mistico, dopo aver annichilito il suo “Io”, annulla Dio stesso.

La Teosofia in Europa nasce in un ambiente culturale dominato dalla teologia luterana e si propone sin dall’origine quale alternativa rivolta a recuperare l’aspetto simbolico del corpus biblico per rispondere ad una duplice esigenza spirituale riproponendo una metafisica incentrata sull’interiorità e superando, nel contempo, l’approccio empirico e le differenze fra essa e la teologia scolastica per il conseguimento della conoscenza dei principi essenziali della realtà. Prima dell’avvento della Scolastica la teologia, come forma di pensiero, era molto vicina a quella esoterica ed era ricca di simbolismi e mitologie. In quel contesto si produssero le visioni di Hildegarde di Bingen pervase di richiami gnostici e manichei, in ogni caso ermetici. Fu Paracelso (1493-1541) a fornire alla speculazione teosofica quei capisaldi dottrinali qualificabili come “esoterici”. La ricerca di Paracelso si esplica nell’elaborazione di una “Filosofia della Natura” strutturata sulla medicina, la cosmologia, e sulle corrispondenze simboliche cosmogoniche. Fu soprattutto attorno a quest’aspetto che si svilupparono le teorie teosofiche.

Mentre l’Antico Testamento mostra il mondo come effetto della caduta che ha determinato una separazione tra Dio e la Natura, Paracelso, ricalcando le orme di Platone, restituisce dignità ontologica al regno della materia che, nella sua visione, assurge a specchio del cielo. In questo caso la materia non potrà essere considerata quale radicale frattura ontologica generata dal peccato originale; ma, piuttosto, costituisce la mappa per la ricerca del volto nascosto del creatore. Prosecutore dell’approccio teosofico e teologico di Paracelso fu Gérard Dorn (1530-1584) il quale, oltre a promuovere le opere paracelsiane, elaborò una raffinata Teosofia della Natura affiancandola ai postulati alchemici. Sulla medesima linea troviamo il pastore protestante Valentin Weigel  (1533-1588) il quale fu influenzato da Maister Eckhart, autore di un trattato intitolato Gnòthi  seautòn (conosci te stesso). Questi mistici tedeschi prendevano le distanze dall’autorità confessionale religiosa che veniva da essi vista come elemento esteriore, e rivolgevano piuttosto la loro attenzione al principio spirituale, a quella “scintilla divina” che giace silente all’interno dell’anima stessa. La salvezza dell’uomo per essi non proviene dal Cristo storico imposto dalla dottrina ecclesiastica; ma dall’immagine del Cristo interiore. L’uomo interiore è considerato il fondamento del macrocosmo in quanto “contenitore” della generazione del Logos divino. Nello stesso periodo Heinrich Kunrath (1560-1605), con il trattato alchemico-teosofico Anphitheatrum Sapientiae Aeternae, contribuì in Germania alla diffusione del termine “Teosofia”. Tale opera segna l’inizio di un nuovo stile di scrittura arricchita da immagini simboliche ed illustrazioni colorate. Questo stile iconografico venne da allora utilizzato anche da altri autori per la stesura di libri d’alchimia.

Per Maister Eckhart, la luce divina nasce e si sviluppa nell’anima attraverso un processo simile all’emanazione così come vista da Plotino. Mentre per Gichtel più avvezzo all’immagine antropomorfa di Dio, la luce divina irrompe nell’uomo in modo tempestoso. Gichtel in contrapposizione della visione eckartiana, la nascita del Logos nell’uomo è contrassegnata dall’immagine del “mare di fuoco” e, come per Boheme, l’ira divina è destinata ad essere superata solo nella sintesi finale. Tuttavia, Gichtel mantiene con Boheme la distinzione tra il   “fuoco centrale della trinità”, frutto dell’amore divino, e la natura generata dall’ira. Nell’interpretazione gichteliana Adamo racchiudeva nella sua natura le due opposte polarità del maschile e del femminile che corrispondevano a due qualità: la forza dello spirito e la manifestazione nella materia della coscienza spirituale. Questi due aspetti venivano rappresentati rispettivamente da Adamo e da Sophia. E Proprio Sophia a temprare ed illuminare lo spirito nell’uomo rivelando a questi i segreti della saggezza divina. Sophia costituisce il punto d’incontro fra Dio e Adamo. Con la caduta di quest’ultimo nel mondo della materia avviene  la frattura ontologica dell’uomo, irrimediabilmente scisso dal suo Creatore a causa della perdita di Sophia. Questo concetto ricalca quello del mito gnostico.

L’opera dello svedese Swedenborg offre un notevole contributo agli studi teosofici in Europa operando un collegamento tra l’era Bohemiana e la rinascita della teosofia nel XVIII secolo che ha ispirato intere generazioni di letterati, artisti e poeti tra cui Goethe, Strindberg, Baudelaire, Balzac, Emerson, Blake, Yeats. Con il superamento dell’epoca dei grandi visionari: Boheme, Gichtel, Kilmann, si passa ad un periodo in cui il pensiero teorico prevale sullo sguardo profetico. Emerge nel XVIII secolo l’opera di Saint- Martin, allievo di Martinez de Pasqually, dal quale fu iniziato all’Ordine degli “eletti Cohen” ( sacerdoti eletti) da questi fondato. (I Cohen erano una classe sacerdotale fondata da Aronne in grado di trasmettere gli insegnamenti segreti della Thorà). L’ordine degli eletti Cohen era strutturato secondo l’ordinamento massonico e si ispirava al lascito della magia cerimoniale e teurgica attraverso la quale l’uomo eletto procedendo lungo un percorso iniziatico, con il conseguimento di livelli successivi di conoscenza e saggezza realizza il processo anabatico di reintegrazione nell’archetipo dell’uomo universale, l’Adam Qadmon. Per Saint-Martin nell’uomo è presente una facoltà superiore responsabile delle idee archetipe. In grado di guidarloverso il retto agire e sottrarlo al determinismo naturale. L’uomo ha in sé le doti per superare ed annullare il Pathos dei sensi. Ciò può realizzarsi con la riconquista della perduta padronanza del retto pensiero e del retto agire.

L’Homme de Désir, pubblicata nel 1802, costituisce il pilastro teoretico del marinismo, successivamente fondato da Papus nel 1891. Quest’opera, formata da 301 cantici inneggia al desiderio umano di reintegrazione col divino, ed al ritorno all’Unità, reso possibile dalla perfezione della vita spirituale ottenuta praticando due tipi di preghiera: una esteriore che contempla le azioni quotidiane orientate alla Gloria del Regno dei Cieli; ed una interiore,  riconducibile all’alchimia spirituale. Nell’opera Le nouvelle homme, Saint-Martin teorizza la possibilità, per l’uomo, di attingere ad un “deposito divino”che  ha in sé . Il medievale “luogo mistico” dell’anima umana. Il cammino anabatico avviene, per Saint-Martin , mediante il potenziamento del Desiderio inteso come trascendenza erotica rivolta all’affinamento dello spirito ottenuto con il progressivo distacco dai beni sensibili. L’uomo nuovo è una sorta di specchio che riproduce l’immagine divina del Creato. L’uomo-microcosmo svela il mondo intelligibile con il superamento delle proprie qualità naturali che agiscono da supporto iniziatico in tale processo. Tale aspetto riconduce alla concezione platonica in base alla quale veniva restituita dignità metafisica alla natura sensibile. L’essere umano, quindi, riconquista attraverso la sua natura, la propria dignità ontologica essendo esso stesso ombra e riflesso del Cielo.

Con Franz von Baader, la ricerca teosofica si impegna a trovare il fondamento della fisica nella speculazione metafisica. Ciò avviene armonizzando il mondo degli effetti con il “Regno dei fini” secondo un approccio rinascimentale alla conoscenza che è in grado di risalire dalle cause seconde alle cause prime. Baader unisce la sua cultura scientifica a quella spirituale perseguendo un progetto olistico volto ad integrare i dati della Naturphilosophie con il moderno metodo scientifico. Baader ritiene che vi siano due tipi di spirito nel mondo, l’astrale e il celeste. Quest’ultimo lo si identifica con la stessa Sophia, intesa come entità superiore e matrice di tutti gli archetipi; come Ragione universale, idea formatrice, Vergine. L’eterno Spiritus Mundi  che si distingue dall’anima del Mondo posta ad un inferiore livello di manifestazione. Sophia è la mediatrice in grado di realizzare il contatto tra il Principio Assoluto e le sue creature.

Con la Società Teosofica, fondata nel 1875, si ha un ritorno all’universalismo religioso che vede le dottrine dell’estremo-oriente avvicinarsi alle tradizioni filosofiche e teosofiche occidentali. Nell’Europa degli ultimi decenni del XIX secolo iniziano a circolare le prime traduzioni del Corpus Vedico, e gli studiosi di teosofia intraprendono lo studio delle religioni e filosofie indù e buddiste. Inizia a farsi largo l’idea di una religione universale. Elena Petrovna Blavatsky nella sua opera Iside svelata afferma: “ un giorno dovremo apprendere che tutte le antiche tradizioni, sfigurate dall’emigrazione e dalla leggenda, appartenevano alla storia dell’India”. In conformità a tale tesi il cristianesimo è, pertanto, anche collegato alle radici indiane.

La dottrina della Società Teosofica esprime un viaggio della coscienza immortale di ogni individuo che si evolve attraverso innumerevoli esistenze soggiacendo alla legge di causa ed effetto, il Karma. L’evoluzione spirituale, tuttavia, non avviene linearmente ma segue la curvatura del tempo e dello spazio attraversando periodi cosmici evolutivi ciclici che si sviluppano in un eterno evolversi, dissolversi e rigenerarsi. L’anima trova il punto d’arrivo con la sua finale identificazione con l’Anima universale al termine del ciclo delle rinascite.

 Di certo la Società Teosofica ha poco in comune con le correnti teosofiche europee che si sono succedute dal XVI al XIX secolo in quanto ha adottato un impianto concettuale di matrice indiana anziché di matrice giudeo-cristiana; si presenta, quindi, nel panorama dell’esoterismo occidentale, come elemento innovativo. Con il nuovo impulso giunto dagli ispiratori e dai  fondatori di questa società  si realizza il superamento del Corpus dottrinale teosofico europeo per giungere ad una sintesi olistica. Il sincretismo religioso a cui i moderni teosofi aspirano, viene proposto quale soluzione per giungere all’unione d’intenti fra i popoli del pianeta, per la conquista di una vera pace esteriore ed interiore.  Come hanno teorizzato tutti i più profondi pensatori che si sono avvicendati nel tempo sulla Terra, l’uomo ha in sé le doti per raggiungere le più alte vette. Attraverso la conoscenza di sé stesso l’uomo ha la capacità di svelare i misteri più profondi della natura di cui è parte integrante e, si ritiene, fondamentale. I teosofi d’oggi potranno fare buon uso delle riflessioni di tutti quelli che li hanno preceduti su questo sentiero avendo ben chiari gli scopi fondamentali proposti dai fondatori della Società Teosofica e prendere tra gli altri l’esempio offerto da Ammonio il quale aveva per scopo principale, tramite cui egli pensava di pervenire agli altri, di estrarre dai diversi insegnamenti religiosi, come da uno strumento a molte corde, una melodia completa e armoniosa, che avrebbe trovato un’eco in tutti i cuori amanti della verità.

Lo studio, il confronto delle proprie teorie con quelle degli altri, e la meditazione concepita come osservazione libera da qualsiasi interferenza o condizionamento, fanno sì che il teosofo accolga nel suo seno l’espressione dell’unicità di ciò che è esteriormente ed interiormente da esso percepibile.

Plotino, l’allievo d’Ammonio, “l’istruito da Dio”, ci dice che la gnosi segreta, o la conoscenza della Teosofia, ha tre gradi: opinione, scienza ed illuminazione.

“Il mezzo, o lo strumento per acquisire la prima, è la sensazione o percezione, per pervenire alla seconda, la dialettica, per la terza è l’intuizione. La ragione è subordinata a questa ultima, perché l’intuizione è conoscenza assoluta, fondata sull’identificazione della mente con l’oggetto conosciuto”.

       Pietro Francesco Cascino è il Vice Presidente del Gruppo Teosofico: “Ars Regia H.P.B.” di Milano

Bibliografia:

-         M. Tannini, Il volto del Dio Nascosto, Mondadori, 1999;

-         A. Faivre, Symboles et Mythes dans le mouvements initiaytique et esotériques (XVII-XIX siecles): Filiations et emprunts- La Table d’Emeraude- collection Aires, Parigi 1999;

-         H.P.Blavatsky, Iside svelata, chiave dei misteri antichi e moderni della scienza e tecnologia, Sirio Trieste, 1958;

-         H.P. Blavatsky, La Dottrina Segreta, Milano Fratelli Bocca Editori, 1947;

-         R. Guénon, Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion;

-         A.Faivre, Accès de l’esotérisme occidental, II vol. Gallimard, Parigi.

 

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